Wednesday, July 7, 2010

La verdad mas alla de donde se mira

La verdad más allá de donde se mira
Ifá dice que en el momento en el que despertemos,
la sabiduría es lo que debemos enseñarnos unos a otros.
No debemos despertarnos, acostarnos
y descansar sobre la ignorancia.
Lo que deliberemos al respecto
que no pueda ser resuelto
lo consultamos al ikín.

I

De varios modos de ver cientos de proceder. Los caracoles de la discordia
Después de varios siglos de práctica en relativa calma, empañada por controversias menores entre los practicantes —y otras no tan leves por parte de una sociedad renuente a aceptar el hecho de que África es una de las madres patrias que gestó a las Américas—, la Regla Ifá/Ocha está inmersa en una discordia sin precedentes que, durante dos décadas, ha tomado connotaciones radicales: afrocubanismo vs. tradicionalismo.
En el cuerpo literario de los odus de Ifá de los tradicionalistas yorubás abundan los mitos que destacan situaciones por las cuales transitó Orúnmila, tanto en el Cielo como en la Tierra. Estas lo hicieron merecedor del reconocimiento divino como la deidad de la Sabiduría; pero quizás el más difundido es el del odu de Ifá Ogbe Idí: narra el momento en que Oloddumare puso a prueba a todas las divinidades para terminar con el recalentamiento de la Divinosfera —un grave problema producido por Echu cuando concluyó el proceso de la Creación—, y cómo Orúnmila fue la única deidad en encontrar los caracoles terrestres necesarios para refrescar los suelos.
Antes de salir en busca de los caracoles, pero sin revelar cómo usarlos, Oloddumare había entregado a cada deidad cinco obsequios divinos: la tiza blanca, la nuez de cola, el polvo del árbol osun, la tela blanca y la pimienta de Guinea. Sólo Orúnmila preguntó al oráculo qué hacer para cumplir con una tarea de esa magnitud.
Tan pronto como Orúnmila se puso en camino, Echu, tal y como había actuado con los otros, le siguió la pista. Echu se transfiguró en cinco criaturas diferentes para suplicarle a Orúnmila que se deshiciera de sus cinco obsequios divinos. De acuerdo con el consejo que obtuvo por medio de la adivinación antes de dejar su hogar, Orúnmila partió con cada uno de sus cinco materiales.
En el momento que se desprendió de su quinto obsequio, Echu apareció y le preguntó qué buscaba. Orúnmila le reveló que Oloddumare le había enviado en busca de caracoles para refrescar los recalentados suelos de la Divinosfera.
Echu percibió que Oloddumare había descubierto sus maquinaciones, y como había recibido lo que quería, le dijo a Orúnmila que mirara a la esquina del bosque, donde él había visto una amplia colección de caracoles. Este tomó dieciséis y regresó a su casa para informar del cumplimiento de la misión. Después de recibir los cinco regalos de Oloddumare y los caracoles ofrecidos en sacrificio, instantáneamente, Echu cortó la onda calorífica que había provocado para recalentar los suelos de la Divinosfera y todo volvió a hacerse fresco de nuevo.
Cuando Oloddumare le pidió a Orúnmila revelar cómo había podido conseguir los caracoles mientras los otros habían fallado, él contó cómo en cinco ocasiones diferentes se le habían acercado cinco criaturas por separado (en las cuales Echu se había transformado) para convencerlo de desprenderse de los cinco obsequios, que él no vaciló en entregar. Orúnmila añadió que después de haberse desprendido del último de los cinco regalos, una extraña criatura le había preguntado qué buscaba y ayudado a obtener los caracoles, los otros recordaron rápidamente que ellos también fueron abordados por criaturas parecidas, pero no creyeron prudente deshacerse de los obsequios divinos.
En ese instante, Oloddumare le dijo a todas las deidades que Él, deliberadamente, se abstuvo de decirles qué debían hacer con los obsequios para así comprobar cómo utilizarían su propia iniciativa.
Añadió que nadie lograba satisfacer un deseo sin no cedía algo por él, y que a quien le es dado mucho, también se le pide mucho. Si uno necesita tener éxito en un empeño debe estar preparado para deshacerse de una inversión equivalente en materiales, tiempo o paciencia. Así fue como Oloddumare les enseñó a las divinidades la importancia del sacrificio. La expiación hecha para atemperar los calientes suelos de la Divinosfera fue el primer sacrificio de la historia.
Después el líquido de los caracoles fue utilizado para múltiples propósitos benéficos, entre los que se destacan la preparación de medicinas; como ablandador del carácter, en ofrendas a Orichanlá y a Orí; para rogaciones de cabeza; rituales secretos del culto que van en busca de la sabiduría, la comprensión y el conocimiento y en todo lo que tenga que ver con el restablecimiento de la justicia donde esta haya sido olvidada o violada.
Sin embargo, parece que el hombre no ha sido capaz de extraer el simbolismo del mito— fundamentalmente el uso de la sabiduría y la comprensión—, porque aún los suelos están calientes.
Firmado por Daniel Shoer Roth, apareció un artículo en El Nuevo Herald cuyo titular reza: «Uso de caracoles en ceremonias de santería genera controversia»:
Importantes representantes de la religión yorubá procedentes de varios países se reunirán el sábado en Miami tras una polémica suscitada por el uso de un determinado género de caracoles africanos en ceremonias de santería.
La polémica surgió en abril, cuando se conoció una investigación federal y estatal de un babalao norteamericano de Hialeah, Charles Stewart, por el presunto contrabando de estos caracoles, que solamente pueden importarse a Estados Unidos con permisos especiales para investigaciones científicas.
Stewart, de 48 años y de origen inglés y dominicano, afirmó que el jugo de los caracoles se emplea en un ritual de curación de la religión Ifá/Oricha. No obstante, otro sector de practicantes argumentó que ese procedimiento no forma parte de la liturgia.
José Montoya, presidente del Ministerio Shangó Eyeífe en Miami, explicó que la división interna ha fomentado una mala imagen de la santería a escala internacional.
"Varios sacerdotes se han manifestado públicamente contra la práctica tradicional de donde desciende precisamente nuestra religión'', afirmó Montoya, organizador del encuentro que sesionará en el recinto norte del Miami Dade College, 11380 Northwest 27th Avenue.
Enfatizó que este es un clásico ejemplo de las divergencias entre quienes siguen la religión de manera ancestral y los que la practican en la forma actual. Para ello, han traído a un alto sacerdote en Ifá de Nigeria, Jokotoye Awolade Bankole-Adifala.
"La mayoría de nuestra gente está olvidando nuestra tradición original y cultura'', dijo en yorubá Bankole-Adifala, que asegura poder trazar su linaje familiar hasta Oduduwa, el patriarca de la religión Ifá.
No obstante, el santero Ernesto Pichardo afirmó que el consumo de estos caracoles como parte de un ritual es "inaudito'' en la santería.
"Nunca había visto ese tipo de caracol en mi vida en ningún lugar donde he practicado la religión'', dijo Pichardo en abril. "Nunca he oído hablar de un ritual donde se beba agua del caracol''.
En Cuba, cuando aparece el odu Irete Ogbe los babalawos cogen una jícara con agua, sal y un caracol al que le marcan dicho odu y colocan la jícara detrás de la puerta de la casa; además, cuando se hace una consagración de Ocha se hace este ritual para ahuyentar a la policía (quizás buscando el restablecimiento de la justicia, uno de los fines de este caracol terrestre), aunque es factible aclarar que esta especie de caracol no existe en Cuba, por él se emplea el común caracol terrestre Limax maximus, de la clase Gastropoda, perteneciente a la familia Limacidae --o sea, la babosa gris.
Por su parte, Stewart subraya:
"Yo soy tradicionalista e imparto mi religión como aprendí a hacerlo de mis mayores'', dijo Stewart a El Nuevo Herald.
Stewart será uno de los invitados al congreso del sábado, donde expondrá las razones por las cuales sostiene que sus prácticas son auténticas de Ifá/Oricha.
"Nuestro objetivo es el respeto mutuo a nuestras tradiciones'', subrayó.
A la conferencia asistirán delegados de varias ciudades de Estados Unidos, así como de Venezuela, Argentina, Brasil y Nigeria.
Tony Martin, un babalao afrocubano en West Kendall, explicó que en Cuba no existe la especie de caracoles que usan los yorubás africanos. En la isla, los practicantes tuvieron que adaptarse a las circunstancias y optar por un caracol nativo.
"No fue sólo el caracol, sino también muchos elementos de origen vegetal, animal y mineral que forman parte de las consagraciones religiosas'', señaló Martin, y agregó que los caracoles que se usan en Cuba se encuentran también en la Florida.
Cuando llegó el esperado sábado, se leía en El Nuevo Herald: «Santeros deciden crear comité de ética para regular prácticas»:
Sacerdotes de la religión yorubá reunidos en Miami el fin de semana llegaron a un consenso para crear un comité de ética internacional a fin de regular sus prácticas, comentó el organizador de la reunión.
El comité, que será designado en un congreso en noviembre también en Miami, tendrá la tarea de crear un manual de normas de la santería para establecer los mandamientos éticos de esta religión milenaria que ha sido transmitida principalmente de manera oral.
``Estos mandamientos serán adaptados a la época'', dijo el babaosha José Montoya, organizador del congreso. ``Basado precisamente en el gran número de representantes que formarán parte del comité de ética, estos mandamientos adquirirán automáticamente una visión legal entre los practicantes''.
Los babalaos de varias partes del mundo vinieron a Miami a limar asperezas entre quienes siguen la religión de forma tradicional Ifá/Oricha y quienes interpretan las enseñanzas según la tradición lucumí o afrocubana.
Según los tradicionalistas, el babalao tiene la supremacía dentro de la religión y debe estar presente en todas las ceremonias y consagraciones. En cambio, la tradición lucumí permite excluir la presencia del sacerdote mayor en ciertos ritos, dando la potestad a santeros de menor jerarquía.
``Eso va en detrimento de la religión'', dijo el babalao Roberto Cuesta, de la rama de Ifá. ``Están tratando de transformarla a su estilo y manera''.
Una de las diferencias fundamentales entre la práctica yorubá ancestral y la afrocubana está relacionada con el ritual de las iniciaciones.
En la práctica afrocubana, estas ceremonias incluyen varios orichas o santos. A los siete días de la consagración, el iniciado acoge en su cuerpo varias deidades.
No obstante, en el orden yorubá tradicional, la persona es iniciada solamente con un oricha y, más adelante, con otros orichas si creen que es necesario.
``En África, la religión yorubá está dividida en zonas y territorios, que determinan los nombres de las diferentes deidades'', explicó Cuesta. ``Por eso la persona de cada territorio consagra un oricha específico''.
En Cuba, que recibió esclavos yorubás de diferentes territorios africanos, hubo una fusión y las nuevas consagraciones comenzaron a incluir a todos los orichas en un solo acto, indicó Cuesta.
La celebración del reciente congreso fue precipitada, entre otros aspectos por la polémica en torno al empleo del jugo de un caracol africano de la especie Achatina fulica, que está prohibida en Estados Unidos.
[…] Algunos babalaos de la tradición lucumí se oponen a esta práctica.
``Mucha gente de la diáspora está viajando a África para iniciarse en las tradiciones originales'', comentó Stewart. ``En la medida en que estas costumbres han ido popularizándose en la diáspora, ciertos sectores de santeros locales se han preocupado''.
Según Montoya, desde que hace cuatro días se abrió el cupo para el congreso de noviembre se han inscrito más de quinientos representantes de las religiones yorubá y bantú, esta última conocida popularmente como palo mayombe, incluidos santeros que residen en Cuba.
El refranero español contiene una verdad simple: «Según Galeno, lo que para uno es malo para otro es bueno».
Cuando no se sabe a dónde se va, cualquier camino da lo mismo
Ifá, el sistema tradicional del pensamiento y la cultura yorubá, tiene su matriz en Nigeria, África, aunque no han faltado quienes se han atrevido aseverar que es puramente cubano.
Hoy, a la distancia en el tiempo del arribo de los primeros barcos de negros traídos de África por la trata como esclavos a tierras de América —y en el caso que nos ocupa a Cuba—, la controversia entre los practicantes de Ifá tradicional por un lado y quienes practican Ifá al estilo afrocubano, por otro, adquiere matices dramáticos que van de la ignorancia, el odio, la rivalidad, el descrédito, la intolerancia, la indiferencia, los intereses económicos y hegemónicos hasta la perversidad.
La zanja abierta por ambos partidarios, atrincherados en defensa de sus respectivos puntos de vista, sobrepasa las argumentaciones y llega hasta la agresión verbal y física e incluso a las Cortes de Justicia.
Este fenómeno de «reclamación de autenticidad o validación religiosa», por llamarlo de alguna manera, comenzó a galopar discretamente —a mi juicio—, a partir de la década del 80 con la visita del Ooni de Ife a Cuba en 1987. El máximo representante de la religión yorubá obsequió públicamente al sacerdote de Ifá Filiberto O`Farril una vara de autoridad. En aquellos años no existía lo que hoy se conoce como Sociedad Cultural Yoruba, que realizó su primer encuentro en 1992. O`Farril representaba entonces a un grupo de babalawos que restablecieron la tradición de sacar la letra del año, ceremonia abandonada desde 1959.
El simbolismo de la vara de autoridad dentro de esta cultura ratificaba la aceptación por parte de los yorubás de la práctica de Ifá en Cuba y admitía su autoridad como una abanderada que había mantenido viva y en crecimiento. Ningún otro acto o sentencia del Ooni o del Consejo Internacional de la Religión de Ifá ha invalidado este reconocimiento. De hecho Wande Abimbola, vocero de Ifá para el mundo —quien ha visitado Cuba a través de los años y se ha relacionado con diferentes sacerdotes de Ifá—, no ha demeritado nunca al Ifá «cubano». En sentido general, se refirió a una diferencia práctica cuando dijo que en América «se ha hecho énfasis en los rituales de sangre […] y en los aspectos visuales, como ropas y collares. Cuando los descendientes de los yorubás en las América perdieron la literatura y la filosofía, se concentraron en los aspectos visuales y rituales de la religión».
Los sacerdotes cubanos residentes en la Isla hasta ese momento habían sido considerados el punto de referencia y los paladines del culto de Ifá para el resto del mundo, pero en la década del 90 las contradicciones se hicieron palpables y adquirieron nuevos matices. De un lado estaban los que plantearon sí se debía conceptualizar el culto de Ifá/Ocha como un producto cubano, nuevo e independiente. Del otro, quisnes se pronunciaban por reformar y renovar buscando legitimar el culto bajo la influencia de un proceso de yorubización.
A partir de la aprobación de ingresar a las filas del P.C.C. de los practicantes, muchos religiosos casi de forma inmediata buscaron contactos con los yorubás. Todo lo «afro» estaba a flor de piel. El culto Ifá/Ocha no sólo estaba ganando cada día más adeptos. Junto con el crecimiento horizontal, se percibía una falta de espiritualidad y carencia de valores. El culto se convirtió —en sentido casi general— en un objeto turístico, exportable y de negocios que reportó no pocos dividendos a las familias cubanas, que atravesaban un período intenso y profundo de crisis económica en el contexto de la disolución de la URSS.
Por las calles se podía apreciar a los sacerdotes de Ifá cubanos luciendo trajes típicos yorubas, al punto de que un día me pregunté qué estaba pasando si como todos sabemos —y como bien dijo Cintio Vitier—: «un negro cubano típico se parece más a un blanco cubano típico que a un negro de África».
Los cubanos que habían emigrado a los Estados Unidos buscaron contacto con yorubás en tierras africanas, al igual que muchos venezolanos y puertorriqueños. Los primeros, en parte, abrieron el camino al regresar a Cuba de visita a sus antiguas casas religiosas. Con ello viajó la moneda dura, el dólar norteamericano, en medio de un duro período de existencia entre apagones, escasez de agua, alimentación y ropas. Por aquel entonces, un dólar norteamericano llegó a equivaler a ciento veinte o ciento cincuenta pesos cubanos.
Por otro lado, el empuje de los movimientos feministas, de homosexuales y de derechos civiles de los Estados Unidos —insertados en este fenómeno— creó una gran confusión en el ámbito nacional e hizo salir a flote lo más recalcitrante y retrógrado del pensamiento religioso. Fue como echar maderos secos a un fuego que ardía vigorosamente.
El culto Ifá/Ocha no sólo estaba en ese tiempo perdiendo su ancestral fuerza y empuje en el ámbito internacional sino también credibilidad. No fueron pocos los ataques a soportar.
Largo es el camino de la enseñanza por medio de teorías;
breve y eficaz por medio de ejemplos
La Asociación Española de Ifá (AESI) se pronuncia y delimita el terreno de la disputa cuando sostiene en un documento divulgado desde Valencia:
1º Entendemos que Cuba no ha llevado a otras partes del mundo la fe y el amor por la religión tradicional de Ifá y la tradición religiosa Orisa. Es más, Cuba, excepto en el inicio de la llegada de los esclavos yorubás a su territorio, nunca más ha practicado estas disciplinas religiosas puras, tal y como las llevaron los esclavos africanos en sus inicios, lo cual hace imposible que ahora puedan llevarlas a otros lugares, según manifiesta. No puede trasmitirse lo que nunca se ha tenido.
2º Aceptamos que Cuba sí ha llevado a muchas partes del mundo la Regla Ocha (la Santería), y una particular interpretación del culto a Ifá que en ese país se ha desarrollado como producto terminado de un intenso sincretismo, mezcla o hibridación de las antiguas creencias de los antepasados yorubás y el cristianismo de los colonizadores españoles de la época…
3º Por lo expresado en el punto 1, reconocemos que en Cuba nunca se ha practicado ni se practica el llamado tradicionalismo africanista, el que representa a la religión tradicional de Ifá y a las tradiciones religiosas Orisas legítimas, tal y como han existido y existen, se han practicado y se practican en territorios yorubás de África Occidental.
Y, finalmente, más allá de pronunciarse y delimitar terreno en la controversia, la asociación blande su daga y la clava sobre su oponente de manera injusta cuando en el punto vigésimo plantea categóricamente:
Ningún seguidor del tradicionalismo Orisa/Ifá africanista, supuestamente defensor de los principios aquí establecidos, tendrá motivos ni razón alguna para entrar y/o permanecer en la casa Orisa/Ifá de cualquier miembro de la Ocha/Ifá cubano…
Resulta curioso señalar que el presidente de esta Asociación Española de Ifá/Orisa tradicional es un cubano nacido en Ciudad de La Habana el 19 de noviembre de 1949. En 1961 —es decir a la edad de doce años—, se inició en la Regla de Ocha como seguidor de Changó y en 1975, a los veinticinco, se consagró como babalawo en el culto de Ifá cubano hasta 1992, en que se exilió en España. Después se reinició en Ocha e Ifá tradicionalista africano en la ciudad de Ikire, Nigeria, y en 2003 fundó la AESI.
Ante estos planteamientos muy cercanos al fundamentalismo, cabe la pregunta: ¿ a qué se referirán estos grupos cuando hablan de «tradicionalismo»? ¿Aluden a la forma en que se practicaba el Ifá en tierras yorubás antes de la colonización inglesa y la trata de esclavos? ¿Al Ifá que practican las generaciones actuales de sacerdotes yorubás? De hecho, curiosamente, dentro de Cuba existe disparidad de criterios cuando se habla de tradicionalismo, al extremo de crearse enemistades entre familiares de sangre y religión. Existe un primer grupo partidario de hacer todo de la forma «tradicional», como se lo enseñaron sus mayores; un segundo grupo asume como una cruzada rescatar las ceremonias «tradicionales» que se hacían a principios del siglo XX y ya no se hacen (esta pérdida caería sobre los hombros del primer grupo) y, por último, los que son etiquetados (por ambos grupos) de tradicionalistas de vertiente africana: quieren cambiar las cosas que siempre se han hecho en Cuba (aquí se percibe una unión como «mal necesario» entre los dos primero grupos), o sea, el tercer grupo es responsable de permear la Regla Ifá/Ocha de «cosas nuevas» que acabarían con la «tradición». Sin embargo, esos «nuevos» elementos forman parte del cuerpo filosófico-literario de Ifá desde siempre; por lo tanto, son anteriores al momento en que se comenzó su práctica en Cuba. El resto de América Latina y los Estados Unidos también atraviesan por esta crisis.
Asimismo están los yorubás, no menos importantes en esta disputa aunque estén al otro lado del Atlántico o viviendo en Norteamérica. Estos han interactuado con los sacerdotes del Nuevo Mundo de manera individual y sin un patrón litúrgico que dé uniformidad a los criterios africanistas. Más bien han abierto nuevos accesos a nuestro camino ya sincrético. Por consiguiente, a nuestra problemática actual no hay respuesta escrita o hablada.
En realidad, todos somos dueños de la «tradición» porque la defendemos a capa y espada; lo que necesitamos es comprenderla y honrarla mediante el diálogo enriquecedor, la fraternidad en las relaciones, la aceptación a los puntos de vista del otro; no hay que sentir vergüenza por aprender.
De algo podemos estar seguros, la cultura no es estática y afecta de manera contundente el contenido y la forma de las manifestaciones religiosas. Wande Abimbola explica:
[…] los yorubás han intercambiado muchos orichas con sus vecinos. […] De ahí que haya tanto sincretismo en las ceremonias religiosas de Brasil y Cuba, porque eso mismo llegó del África. Ese cordón trenzado que comenzó en África, llegó a las Américas y se mantiene en ambas partes hasta la actualidad.
[…] Los yorubás y africanos en general se mezclaron con los vecinos mucho antes de sobrevenir la esclavitud. Un buen ejemplo de ello es la cercana relación entre los yorubás, los fon y los ewe. Aún estos pueblos van a Ilé Ife para estudiar Ifá. Uno de los errores de los estudiosos es pensar que los africanos no se mezclaban con otros antes de la colonización. Pero debemos recordarles que antes de la colonización, las fronteras de hoy no existían y los pueblos se movían libremente. Había más mezcla popular que hoy en día.
Se puede tomar como ejemplo uno de los pilares de la filosofía de Ifá: el respeto a la ancianidad o jerarquía, descrito en los mitos a partir del orden señorial de los odus de Ifá por el que se rige toda la liturgia. William Bascom realizó un exhaustivo trabajo de investigación acerca del orden concebido por los diferentes asentamientos de la nación yorubá y compiló diferentes listas: una para Ife, otra para Ondo, Oyo y Benin y otra para el suroeste yorubá que coincide con el orden aplicado en Cuba y el dado por autores como Abimbola, Falade y Maupoil. Su estudio también reveló que «un examen de ochenta y seis listas de las dieciséis figuras de Ifá basadas en sesenta y una fuentes, establecieron que estos nombres [de los odus] son correlativos a través del país yorubá, con algunas modificaciones en pronunciación y deletreo entre los fon de Dahomey, los ewe de Togo y Ghana, como también en Cuba y Brasil».
Las diferencias para estos órdenes señoriales también encuentran explicación en los mitos recitados por los sacerdotes, pero nos referiremos a uno solo, lo suficientemente explícito en sí mismo:
Mucho después de que el pueblo de Oyo fuera fundado por Orunmiyan; cuyo nombre en realidad es Yigbe, el hijo mayor del olofen, el Oseusluwo de Ife, los pobladores de Oyo decidieron encontrarse con Ogbe Eturá, un discípulo de Orúnmila en Ife, para que les enseñara la seña de los dieciséis olodús de Ifá. Ogbe Eturá les trazó los dieciséis odus en la bandeja de Ifá y ellos decidieron trasladar la bandeja de regreso a Oyo con las señales trazadas sobre esta.
En su camino de regreso a casa, hubo mucho viento fuerte (vendaval) que desordenó algunos trazos. Al llegar, trataron de reordenarlos por nombres y números, pero perdieron la secuencia después del décimo odu. Ogbe Eturá regresó al Cielo antes de que pudiera corregir los trazos, y es por eso que los pobladores de Oyo se han mantenido en su secuencia desde entonces, debido a la relación especial entre los reinos de Oyo y Benin; los beni aprendieron el arte de Ifá Not-Ogueya —el equivalente del arte de Ifá de los sacerdotes de Oyo.
En la literatura de Ifá ha ocurrido algo similar. Existen historias que, básicamente, cuentan lo mismo; pero divergen en lo que podría llamarse la escenografía de la trama. Es, entre otros, el caso de la conocida historia de las tradiciones de Ifá en Cuba, en el odu Owanrin Ogbe, donde Echu decide enfrentar a dos amigos que aseguraban no reñirían por causa alguna. Tiene reconocidas, al menos, cuatro versiones con cambios específicos en los colores u objetos responsables de la disputa, aunque la esencia permanece: en una la gorra es roja y negra; en otra, una camisa roja y negra el objeto de la disputa; en otra, un caballo blanco y negro y, por último, existe una versión en la que Echu pasa entre los amigos con una parte de la cabeza peinada y la otra no:
El cuento de la gorra de dos colores de Echu que causa que dos amigos se peleen cuando empiezan a discutir de qué color es la misma, ha sido registrado en cuatro versiones yorubás y un análogo de los mpongwe de Gabón, que involucra un abrigo de dos colores, mitad rojo y mitad azul.
[Esta historia] fue registrada en un suburbio de Ife, colonizado durante las guerras del último siglo: los arabas después explicaban que el lado izquierdo del gorro era negro y que el derecho era blanco; este versículo no era conocido por cuatro de los mejores adivinadores de Ife, pero un informante había oído historias similares en las cuales los colores se cambiaban en blanco, rojo, negro o verde. Un sacerdote del culto de Echu residente en Oyo describe cómo Echu hace reñir a los buenos amigos usando para ello una gorra que es negra por un lado y blanca por el otro; y una más completa versión de esta historia, con un gorra negra y roja, fue recogida de los labios de un sacerdote del culto de Echu en Meko, el cual concluyó con este comentario: “esta sí es la verdadera historia”. […] Esta comparación también aparece en los cuentos recogidos por Frobenius […], en los cuales la gorra alternaba los cuatro colores: verde, negro, rojo y blanco, y el que fue recogido por Herskovits y Herskovits […] de un informante yorubá para el cual la gorra era roja y blanca.
Puede decirse que tanto en Cuba como entre los yorubás, esta historia ha sufrido los embates de la oralidad, pero de hecho hay otro importante cambio: la versión recogida por Bascom en su libro está documentada dentro del cuerpo filosófico de la tradición yorubá en el odu de Ifá Iwori Ofún (distinto al de Cuba, que es Owanrin Ogbe).
Según Abimbola:
[Los poemas de Ifá] tienen una estructura de ocho partes, de las cuales, cuatro son obligatorias y las restantes cuatro opcionales [...] Todos los sacerdotes de Ifá dentro de una misma área de dialecto cantan las partes obligatorias con el mismo acento y el mismo estilo de presentación. Pero las cuatro partes opcionales se cantan por cada sacerdote de Ifá con su propio lenguaje, estilo e imaginería al narrar la historia de cada poema, cuyo marco él ha aprendido de su maestro.
Philip Neimark, sacerdote de Ifá Fagbamila, quien escribe sobre la religión yorubá y cuyo mentor es Afolabi A. Epega, se refiere también a la condición de «extrapolar y ofrecer interpretaciones» que debe tener en cuenta un sacerdote de Ifá:
Lejos de ser literales e inalterables, los odus están vivos. Son organismos complejos que esperan ser relacionados únicamente con la energía personal de cada cliente antes de ser “escritos”. La tragedia de este falso entendimiento es que durante varios miles de años de escuelas misioneras y estudios occidentales, muchos practicantes de Ifá han aceptado una visión estática fija de los odus […].
Ninguno de estos elementos puede considerarse o justificar «un invento» dentro de la literatura o la liturgia del sistema filosófico de Ifá, sólo nos permiten comprender mejor la movilidad cultural:
De las entrañas mismas de la práctica religiosa y, en general, social, van surgiendo historias frescas que dan cuenta de las más recientes intervenciones de los orichas en los asuntos humanos, de sus virtudes y sus vicios, de sus premios y castigos, de las vicisitudes de sus hijos humanos; historias que se mueven dentro de los patrones y esquemas del mismo modo de pensamiento y se despliegan bajo las mismas pautas del discurso.
Por último, citaremos la respuesta de Abimbola cuando le preguntaron sobre la fidelidad del ritual que se hace hoy respecto a épocas lejanas:
Es muy posible que hayamos olvidado algunos o muchos de los rituales. Admito, que no hacemos tanto énfasis como se hace en otras partes en algunos rituales. Muchos rituales se han mantenido y se realizan en la diáspora actualmente. Si es mejor en África o en las Américas, es lo que nunca podré decir. Pero una de las cosas que diré es que se ha vuelto muy costoso.
En el odu de Ifá Ogbe Idí se dice que «el saber se repartió», así que cada fracción debe tener una parte de razón en lo que hace y dice. No es un azar que en la historia de los caracoles para refrescar los suelos, Orúnmila repartió los regalos divinos, símbolos de la inteligencia --un atributo humano que Oloddumare espera usemos.