II
El conocimiento viene, pero la sabiduría se demora
Ante la pregunta ya común sobre si un iniciado en América debe ir a Nigeria y volver a iniciarse, el sacerdote de Ifá Abiodun Agboola de origen yorubá respondió:
Esto es un error y siempre me lo han preguntado, el babalawo de esas tierras es babalawo, no debe hacer Ifá en ninguna otra parte del mundo, es y será babalawo ante los ojos de Oloddumare. Las consagraciones que se realizan en cualquier parte del mundo son verdaderas y las respetamos como cualquier ceremonia tradicional; solamente debe hacer una pequeña ceremonia que se llama acercamiento a Elá, que le otorgará linajes ancestrales nigerianos además de los que ya posee. Al igual que para nosotros es muy importante que la persona tenga ceremonias consagratorias de oricha.
Este hecho suele recordarme el caso de muchos latinos que han emprendido ese camino —lo cual no me parece mal—, pero en particular hay uno que llamó poderosamente mi atención: la experiencia del joven sacerdote de Ifá venezolano José Hidalgo (Idí Ogbe). Fue consagrado al estilo afrocubano por el sacerdote de Ifá venezolano Julio Prado; pocos años después decidió ir a África:
Estando allá me dije: yo vivo de Orúnmila y creo rotundamente en él, por lo tanto si lo que tengo no está bien debo rectificarlo. Un sacerdote de Ifá, dirigido por el Chief Sikiru Solagbade Popoola, que es el custodio de las escrituras de Ifá, me realizó mis primeras consultas para verificar mi consagración de Ifá estuviera bien, para mi sorpresa, el primer odu de Ifá fue Idí Ogbe [el mismo odu que había atefado cuando fue consagrado como babalawo años atrás] dándome una alegría extraña con un poco de miedo. El segundo odu fue Ogbe Osa y el tercero fue Idí Ogbe nuevamente. En ese pequeño lapso pasaron muchas cosas negativas por mi cabeza […]. Los sacerdotes de Ifá empiezan su conversación felicitándome y haciendo hincapié en que Orúnmila estaba muy bien en mi consagración “ya que estábamos absueltos por falta de culpas.” [¿Culpas? ¿Es que hacerse Ifá al estilo afrocubano es un error?]
Desde ese momento realmente me sentí orgulloso de todo el sacrificio que he venido haciendo hasta el día de hoy [Yo agregaría algo mucho más importante que el sacrificio personal que debió experimentar José Hidalgo y parece no tuvo en cuenta y es que las consagraciones que recibió del padrino venezolano, su benefactor, estaban bien hechas y ningún yorubá pudo hacer crítica alguna según el proceso adivinatorio a que se sometió. Sin embargo, puntualiza el sacerdote]: «a raíz de todo esto tomé la decisión de traer a Venezuela al Chief Sikiru Solagbade Popoola para que se encargara de dirigir y de enseñarnos cómo es que realmente se consagra un Ifá […].
Si su Ifá estaba bien consagrado como manifestó ¿por qué habría de enseñar el señor sacerdote Solagbade Popoola cómo consagrar un Ifá? Y continúa:
[…] Llegando a nuestro país —suscribe José Hidalgo — tuvimos la oportunidad de que este babalawo dirigiera y nos enseñara en los treinta y cinco ifases que hizo y las setenta y cuatro iyanifá [que consagró] dejando en nosotros enseñanzas [y finaliza diciendo] Sres. lectores como ustedes se pueden dar cuenta, mi Ifá fue aceptado entre todos estos obas dando a entender que nuestras consagraciones, a pesar de que perdieron la mayor parte de su linaje están bien.
Estas palabras me recuerdan un refrán español: «Deuda pagada, otra empezada» y de su propio odu de Ifá —con el que fue consagrado por un venezolano y también repitió en África—, el proverbio que dice: «Usted puede volver con lo que siempre tuvo». Como afirman muchos viejos sacerdotes cubanos, «Ifá no se equivoca, su palabra nunca cae al piso porque siempre habrá una cabeza para recogerla».
Entonces cabe preguntarse: ¿alguien puede atestiguar un Ifá «puro» africano?
El asunto del linaje es como el as bajo la manga de quienes han movido el péndulo hacia el extremo africanista. Aunque las invocaciones en América también confirman su linaje ofreciendo sus respetos a Akodá y Asedá como los primeros sacerdotes entrenados por Orúnmila en el arte de Ifá, es cierto que los siguientes nombres son criollos —a excepción de Addé Iná y otros pocos de ascendencia yorubá—, porque con la desarticulación de la familia africana se fracturaron también los linajes y las estructuras de parentesco; el anclaje identitario se extraspoló del nexo biológico al espiritual.
El mundo yorubá fue restaurado […] en torno del culto de los orichas como encarnaciones modelares de tipos de personalidad. La personalidad fue la noción que permaneció cuando las ataduras regionales y de linaje que sustentaban los cultos de orichas particulares y los vinculaban a la familia y a la localidad se perdieron como consecuencia de la trata de esclavos. […] la línea de descendencia fue transferida para una familia no-biológica, ritualmente constituida y reproducida.
El oráculo se convirtió en el único medio para develar la ascendencia sagrada porque ya no había familiares de quienes heredar la deidad que acompañaría al individuo en la realización de su destino, y en las ceremonias de Ocha —también a partir del oráculo— se revela el segundo oricha que completará el matrimonio sagrado, homenajeando así a los linajes patriarcal y/o matriarcal.
No debe olvidarse que en la propia Nigeria, la trata y las luchas internas contra cruzadas cristianas hicieron desaparecer o quebraron fraternidades completas.
Confío en que seremos capaces de resolver este conflicto y de lograr el reconocimiento de nuestros ancestros nacidos en estas tierras de América. Debemos partir del convencimiento cultural yorubá de que los seres humanos reencarnamos habitualmente dentro de la misma familia y no podemos excluir la posibilidad de que algunos de nosotros cambiamos de color. Pero nuestros ancestros, con su infinita sapiencia, recompusieron en otra geografía linajes rotos por la barbarie.
Los mitos de la cultura Ifá han demostrado que toda representación del mundo gira alrededor del hombre, él es la más importante realidad, los otros reinos giran a su alrededor. Por eso mientras más lejos de él se haga el análisis y la comprensión de la naturaleza y su comportamiento, menos comprensible se hará este. En estos tiempos de rápidos cambios sociales y ambientales, se hace mucho más necesario conocer al hombre, al ser humano individual, al ser humano colectivo, porque de la experiencia acumulada depende no mucho, sino todo. De ahí que sea imprescindible conocer su auténtica identidad: su pasado, y esto sólo es posible bebiendo de la savia depositada en los mitos a través de sus símbolos.
Dios me dé en mi casa tomates y berenjenas
y no faisanes y salmones en la ajena
El prestigioso y experimentado sacerdote de Ifá cubano Lázaro Cuesta —quien goza de reconocimiento dentro y fuera de la Isla por la ya famosa letra del año en Cuba, conocida como «la letra de 10 de Octubre»—, responde la siguiente pregunta: ¿Qué piensa usted de todo este proceso que se está llevando a cabo dentro y fuera de la Isla en relación con eso que algunos llaman yorubización o africanismo dentro del culto de Ifá?
Nuestra religión en este momento vive momentos difíciles, pues una corriente de revisionistas trata de demostrar en el mundo que nuestras prácticas están distantes de lo real, según las costumbres de nuestros hermanos africanos.
Yo considero que las cosas que nos llegaron, por haber sido trasmitidas de una generación a otra por la vía oral, pueden haber perdido algo de lo original, pero con lo que nos legaron nuestros ancestros hemos vivido y actuado con acierto, y hemos logrado con eso cumplir nuestro papel ante la sociedad.
Con las prácticas que aprendimos hemos salvado vidas, curado enfermos, restablecido matrimonios, mejorado la conducta social de un sinnúmero de personas; en fin, hemos podido cumplir con nuestro juramento prestado ante Olofin. Y aún mucho más: hemos sido capaces de exportar a todos los rincones del mundo nuestra religión cubana de origen africano y hacer posible que ella viva hoy con muy buena salud.
Los hermanos que hoy tratan de desacreditar lo que hacemos, desconociendo todo cuanto hemos hecho por mantener viva nuestra fe, sin mirar los sacrificios que hemos hecho, por los avatares que hemos atravesado, no son revisionistas sino traidores merecedores del más grande de los desprecios.
En mi caso particular, aprendí y practico lo que me enseñaron nuestros ancestros que vinieron de África. De forma oral aprendimos sus cantos, sus toques, sus danzas y todo cuanto hacemos. Por respeto a su memoria y por una profunda gratitud, no permito ni permitiré que en mi familia religiosa se cambien las costumbres y los ceremoniales. Eso sí, a mi poder llegaran documentos que por su originalidad merecieran crédito, tomaría lo mejor y con ello enriquecería lo que conozco, pero nunca las sustituiría.
Considero que todos estos trastornos han sido motivados por beneficios económicos que la religión cubana de origen africano ha generado a partir del interés de muchísimas personas en el mundo por iniciarse en sus secretos.
Las religiones y las instituciones crecen y con ellas sus miembros. Los de hoy ven las cosas acorde a su alcance y eso merece respeto por parte de los más viejos, pero los de hoy está obligados por principio a respetar y reconocer a los precursores y cuando eso no se hace se pierde lo principal: su historia.
A más saber, más nos queda por aprender
Una opinión muy diferente a la del sacerdote Lázaro Cuesta la tiene el también sacerdote de Ifá cubano Víctor Betancourt. En un boletín fechado el 11 de septiembre de 2004, decía: «Nuestro objetivo esencial es el “rescate de las tradiciones perdidas” y poner en práctica sus ceremonias en bien del mejoramiento humano. […] Nuestra casa templo tiene el orgullo de haber iniciado el primer “Olokun directo” de América, la primera ceremonia del baile Égungun, el primer “Aganjú directo,” la iniciación de las primeras gelede de América, las segundas mujeres iyanifá de Cuba, la primera iyanifá de Venezuela […] Todos los iniciados con nuestros métodos han experimentado una mejoría en sus vidas [y puntualiza finalmente]: ¿Cuál es el temor? Por supuesto, y es una realidad, si se produce un intercambio socio-religioso tradicional y se establecen las normas docentes sobre un estudio metódico de Ifá, la mayoría de los babalawos cubanos tendrían que buscarse su sustento en la agricultura, como sepultureros o cazadores de cocodrilos en la Ciénaga de Zapata. Creo que ahí está el temor por lo que se convierten en ignorantes ya que: “Ignorante no es aquel que no sepa; sino, el que no quiere aprender”.
El hombre cauto jamás deplora el mal presente;
emplea el presente en prevenir las aflicciones futuras
Veamos la visión académica de la doctora Lázara Menéndez. Se trata de algunos puntos de vista que deben tenerse en cuenta cuando se aborda una diversidad de opiniones o pareceres respecto al tema que nos ocupa:
Hacer descansar la caracterización y valor de la Santería sólo en la conservación de sus antecedentes africanos sin una valoración histórica, sistemática y sistémica de estos, es una pretensión ingenua. La tácita o explícita negación del fenómeno transculturativo puede convertirse en un problema ontológico.
Si nada se hubiera modificado desde la introducción de los primeros africanos en Cuba; si el medio sociocultural, criollo primero, cubano después, no hubiera logrado influir y atrapar en su órbita a aquellos y sus descendientes —sobre todo a estos últimos—; si los descendientes en primera y segunda generación no hubieran sentido como suyos los valores que se fueron creando en el nuevo contexto y no se hubieran definido como cubanos por conciencia y voluntad, como afirma Ortiz, habría que aceptar la inmovilidad de la historia, negar la existencia de nuestra cultura, la concepción orticiana de transculturación y quemar en una pira a los que suscriben que la cultura es un fenómeno dinámico.
La sustantivación indiscriminada y acrítica del componente yorubá y su pretendida demostración por encima de los mecanismos de discontinuidad que operaron en las transformaciones culturales, tiende a bloquear la acción cognoscitiva y a negar la estratégica acción desacralizante y revitalizadora que proponen los mismos patrones cristalizados dentro del universo santero.
El énfasis en el eje africano, por encima de los rasgos que cualifican el fenómeno como cubano, tiende a agudizar el distanciamiento, desde la perspectiva sociocultural, con el universo santero, a entorpecer la asunción intelectual de dicho fenómeno más allá de las relaciones modales y volitivas que individualmente se establezcan con él, y a dificultar su reconocimiento como expresión cultural autónoma, bien diferenciada de sus antecedentes y de otras prácticas contemporáneas a ella.
[…] Las estructuras socioeconómicas y culturales a las que se vio sometido el africano en el nuevo contexto colonial cubano, la dislocación de valores y mecanismos culturales autóctonos, su reducción a la condición de esclavo, implicaron y determinaron cambios en las acciones y significados.
Sufrieron modificaciones las relaciones económicas, las instituciones rituales, las formas de agrupación, las relaciones de parentesco, el intercambio de bienes y servicios, las formas de vida doméstica, la institución matrimonio, el valor tradicional de la hospitalidad, sustentada frecuentemente en el matrimonio polígamo y las descendencias unilineales.
Por consiguiente, no debe parecer extraño que el yanrin empleado para mezclar con ñame salcochado y aplastado —que solía ofrecérsele a la divinidad Ochún en tierras yorubás—, fuera sustituido por la verdolaga; que la nuez de cola, utilizada como alimento, medicina, material de ofrendas y como símbolo de la oración para hacer preguntas a las deidades se supliera por el coco. La rata de bosque por la jutía, la boa constrictora por el majá de Santa María o el toque de los cinco tambores yorubás por los tres tambores cubanos.
En cuanto a la parafernalia de Ifá —por ejemplo—, la vara de autoridad empleada por los sacerdotes cubanos es un tarro de venado, pero en Nigeria se talla en colmillos de elefantes, bronce o madera; el polvo sagrado de adivinación yorubá, obtenido del polvo que roen las termitas del árbol de osun, fue reemplazado por el polvo de ñame y el de otros palos llamados «fuertes», como el moruro e incluso por gofio o harina de trigo.
El tiempo transcurre y aún siguen latentes las controversias. El número de iyanifás consagradas en América aumenta cada vez más, al igual que los nuevos sacerdotes de Ifá al estilo ¿tradicional yorubá? —por ejemplo, de los siete días que habitualmente se dedicaban a la consagración de un babalawo ahora se emplean tres. ¿Cómo se vería esto en Nigeria? El vocero de la Cultura Yorubá para el Mundo atestigua:
Si una persona está siendo iniciada, permanecerá en un lugar confinado al menos por siete días. El número siete es muy importante en los rituales.
“Olùgbón kì sorò, kó mó kìje.
Arèsà, àjèjé, cótù làlò,
Kì í, sorò, kó mó kìje....

(Canto Ìjálá grabado por el fallecido Ode Abónkada en Òyó).

Olúgbón hace rituales que duren no menos de siete días.
Àrèsà, cuyo otro nombre es Àjèjè,
que recuerda los nombres de aquellas personas
que hacen temblar de frío en Àlò...
No se hace un ritual que al menos no dure siete días.
Aparecen en las casas religiosas cubanas nuevas deidades como Egbe, Igba Odu, Orí, Igbo Eggun; rituales como el esentaye se van haciendo costumbre a lo largo y ancho de la Isla, mientras otro grupo de sacerdotes se mantiene escéptico al respecto y a otros no suele importarles para nada.
De todo tiene la baraja: “oros y copas, bastos y espadas”
El Primer Taller Internacional sobre problemas de la Cultura Yorubá en Cuba, patrocinado por la Asociación Cultural Yoruba y la Academia de Ciencias de Cuba, tuvo un saldo positivo según el investigador Tomás Fernández Robaina:
[…] desde hacía mucho tiempo se venían discutiendo entre algunos santeros, entre babalaos y entre santeros y babalaos, acerca de la conveniencia de lograr cierto consenso con la finalidad de intentar una práctica religiosa más uniforme, al menos en aquellos rituales en los cuales su implantación no lesionaba las formas ritualísticas peculiares de cada casa de Santo. Con ese objetivo se informó que habría una reunión especial de los santeros y babalaos con el propósito de debatirse esas cuestiones, pero dicha reunión no se dio, al menos no se informó a todos los santeros y babalaos de su celebración. Sin embargo, algunas de esas ideas se dieron como resoluciones que el taller sugería debían aplicarse por los babalos, iyalochas y babalochas. Entre ellas estaban: a.- no denominar a los orichas con los nombres de los santos católicos; b.- tratar de usar los nombres de babalochas e iyalochas en lugar de santeros y santeras; c.- no referirse a la religión con el término de Santería, sino de Regla de Ocha; d.- mantener la tradición de que todo iniciado debe dar un tambor de fundamento al oricha del padrino/madrina para poder tocar después en su propia casa.
Los comentarios fueron muchos, a nivel de pasillo, acerca de las incidencias del congreso, de la asistencia de los religiosos cubanos y extranjeros, de los resultados y de los trabajos presentados. Realmente el taller tuvo un saldo, para mí, altamente positivo, pues hoy, por primera vez, profesionales blancos y negros, mayoritariamente babalaos, se presentaban como tales en el evento […].
[…] lo que afloró en ese primer taller fue la existencia de una tendencia, posible movimiento entre nosotros de un fenómeno, que desde hace ya años se viene operando en los Estados Unidos y en otros países de América y del Caribe en cuanto a la africanización no sólo de la Santería sino de aquellas religiones traídas por los africanos y que en virtud de las nuevas condiciones sociales, económicas, geográficas, lingüísticas y culturales impuestas a los esclavos sufrieron reformas, adaptaciones, para poder perdurar y sobrevivir bajo los nuevos contextos a que el sistema esclavista sumió a los africanos y a sus descendientes, independientemente de la condición de esclavo o negro libre.
Parece lógico que en virtud de la expansión de las religiones africanas y del contacto de los babalochas, iyalochas y babalaos con algunos de sus homólogos en África, exista cierto interés entre ellos por rescatar cierta pureza, cierta ortodoxia, en la manera de efectuarse determinados rituales; por supuesto, dicha pureza posee un valor relativo, pues ni en África ni en las Américas las religiones africanas se mantuvieron estáticas; también fueron influenciadas por las condiciones materiales y espirituales de las sociedades a las cuales sus practicantes fueron forzados a vivir.
Por otro lado, la antropóloga Lioba Rossbach de Olmos hace una llamada de alerta en su artículo: «De Cuba al Caribe y al mundo. La Santería afrocubana como religión entre patrimonio nacional(ista) y transnacionalización»:
[…] La inquietud de crear una uniformidad ritual y teológica en una religión que desde siempre se ha caracterizado por una autonomía rica de sus distintas casas y ramas requiere una explicación —puntualiza—. Si la necesidad de una homogenización no se presenta por diferencias debatidas entre las distintas ramas [que sí existen y que de ninguna manera estuvieron presentes durante el debate], entonces sólo puede explicarse como un intento de establecer la religión como institución que cuenta con el reconocimiento del mismo Estado […]. Es muy probable que especialmente la Asociación Yoruba persiga precisamente esta intención, es decir, crear cierta uniformidad institucionalizando las Reglas Ocha/Ifá en comunidades religiosas para un reconocimiento estatal. Si al mismo tiempo se espera conseguir la aspirada uniformidad litúrgica y teológica a través de un regreso a los orígenes suponiendo que la heterogeneidad fuera un producto del sincretismo, es decir, de las mezclas con otras influencias (religiosas), este podría ser una equivocación […]
La imagen de África para los cubanos practicantes de la religión Ocha/Ifá siempre ha estado muy lejana, se reconoce como punto de origen de la religión.
Sin embargo, me pregunto en las palabras de la doctora Lázara Menéndez:
[…] ¿a qué causa podría deberse este empeño en yorubizar o africanizar la Santería? Puede considerarse como el inicio de una corriente de revitalización de las culturas africanas por una necesidad de legitimación sociocultural? ¿Son esos criterios la evidencia de una influencia del ejercicio santero procedente de Puerto Rico y de los Estados Unidos, lugares en los que algunos omo Ocha (hijos de santo) han vuelto sus ojos hacia África con la intención de obtener información, legitimación y algunas cosillas más para las prácticas que realizan? ¿Puede ser este, acaso, el tentáculo de un “pulpito” que adopta un perfil religioso, pero en el fondo obedece a una manifestación de naturaleza discriminatoria? ¿Era una expresión de preocupación por los cambios que se avecinaban en virtud de la “despenalización” de la conciencia religiosa? […]
Y agregaría: ¿La asimilación de todo el nuevo caudal yorubá fracturaría todo lo que se ha creado haciendo más sincrética la religión Ocha/Ifá destruyendo algunos de sus basamentos adquiridos originales típicos de nuestro entorno e idiosincrasia?
¿Cuán provechoso resultaría? ¿Estaríamos más unidos? ¿Aportaría un mayor nivel de crecimiento espiritual? ¿Serviría esta asimilación «como un proceso de reflexión para perseguir el conocimiento sobre la vida y la acción humana mediante el recurso al discernimiento y a procesos epistemológicos determinados»?, como dijo el filósofo africano Emmanuel Chkwude Eze al conceptualizar a Ifá. Porque un buen ejemplo que ha traído como consecuencia el ir desatinadamente en busca de lo africano está dado en el movimiento americano/yoruba:
[…] el movimiento americano-yorubá del americano-africano Walter Serge (o Eugene) King que se propuso eliminar todos los elementos católicos de la Santería y retornar a la ortodoxia yorubá africana […] El movimiento Oyotunji (Oyo regresa) al que King le dio vida y la fundación de un mismo nombre en Sheldon en South Carolina que declaró ser un reino africano […] muestra ciertas congruencias con algunas tendencias minoritarias dentro del movimiento de los derechos cívicos de los negros norteamericanos, el que pasa revista a movimientos en retrospectiva o a intenciones de regreso buscando muchas veces la supuesta África verdadera. Al principio el fundador del movimiento creía haber encontrado en la Santería una auténtica religión africana y se hizo iniciar en Matanzas [Cuba]. Después le empezaron a molestar las influencias católicas. Él empezó a eliminarlas y desvió su atención hacia la religión yorubá de Nigeria. Se prohibieron las representaciones de orichas en forma de santos católicos y se separó y se separaron las fiestas religiosas en Oyotunji del calendario oficial católico. Lo que él y sus adeptos tal vez no se dieron cuenta fue que en vez de reintroducir la ortodoxia africana, lo que hicieron fue crear un nuevo sincretismo que entremezcló la religión yorubá con algunas convicciones típicas del “movimiento de derechos civiles de los Estados Unidos”, ningún otro detalle lo muestra más claramente que la actitud inexorablemente radical de Oyotunji de negar la iniciación a personas blancas, lo que no solamente está en contra de los principios de la Santería, sino también que no cuenta con ningún antecedente en Nigeria.
Por otro lado, en Brasil ocurrió este suceso:
En Salvador de Bahía en Brasil se introdujeron doce ministros (oba) para Changó en el templo o “terreiro” axe opo ajonjá por parte de la conocida sacerdotisa Mae Aninha Obabaii, quien se remitió a tradiciones de la Corte Real de Oyo, las que, sin embargo, averiguando los detalles, fueron un invento para entregarles a un número de personajes importantes de la vida pública de la ciudad unas funciones dentro del candomblé. Eran personas no iniciadas pero que mantenían unas relaciones amistosas con el templo y que podrían traer ventajas en un futuro.